di Alessandro Freddi

(segue: 16. Gli Stoici inventarono l’umanità)

Nel 9 avanti Cristo (non alla nascita di Augusto, avvenuta cinquantaquattro anni prima, quando era un nipote di senatore fra tanti, ma quando ormai dominava incontrastato il mondo romano), la provincia d’Asia decise di riscrivere il proprio calendario per farlo iniziare dal giorno della sua nascita. Un’iscrizione della città di Priene motivò la scelta con una formula rimasta celebre: «Il compleanno del dio fu per il mondo l’inizio delle buone notizie» — delle euangelia. Non era la cronaca di un evento del giorno: era un decreto retroattivo, la rilettura di una nascita qualunque fatta da chi, decenni dopo, già sapeva come sarebbe finita quella storia. Quella parola greca, più antica del vocabolario imperiale e già presente nella tradizione profetica di Isaia come annuncio del messaggero della salvezza, era diventata anche, alla fine del I secolo avanti Cristo, un termine del linguaggio celebrativo del potere.

È in questo contesto che va letta la scelta di Paolo di Tarso di aprire le proprie lettere con la proclamazione di un euangelion: la buona notizia di Cristo. Paolo era profondamente immerso nelle Scritture ebraiche, dove quella figura del messaggero portatore di salvezza era già presente da secoli; ma operava anche in un ambiente greco-romano dove la stessa parola aveva assunto risonanze politiche precise, come mostra l’iscrizione di Priene. Alcuni studiosi, come J. R. Harrison, hanno sostenuto che Paolo rielaborasse deliberatamente il vocabolario dell’ideologia imperiale per contestarne le pretese; altri insistono soprattutto sulla continuità con la tradizione biblica. Le due letture non si escludono: è plausibile che il termine portasse, nella bocca di Paolo, più strati di significato insieme: genealogia ebraica e destabilizzazione politica del linguaggio di Roma. Quando scrive ai Romani che il vangelo è «la potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede», la buona notizia che annuncia non riguarda comunque l’ascesa al trono di un imperatore, ma la resurrezione di un artigiano giudeo giustiziato dalla stessa potenza di Roma.

Resta però una domanda più difficile: perché quel messaggio, nato ai margini di un impero enorme, crebbe fino a diventare, secoli dopo, la religione dominante del mondo mediterraneo? Sono in realtà due domande diverse, ed è bene non confonderle. Una cosa è chiedersi perché le comunità cristiane crebbero nei primi tre secoli. Un’altra è chiedersi perché, nel IV secolo, il Cristianesimo divenne la religione dello Stato: una svolta in cui l’intervento di Costantino ebbe un peso che nessuna dinamica sociale precedente può da sola spiegare. Qui ci occupiamo della prima domanda, che è già di per sé complessa a sufficienza.

L’età dell’angoscia

Nel 165 dopo Cristo, le legioni di Lucio Vero rientrarono dalla campagna contro i Parti portando con sé un’epidemia che molti studiosi ritengono compatibile con il vaiolo, senza che le fonti antiche permettano una diagnosi certa, e che nei decenni successivi potrebbe aver causato, le stime restano dibattute, alcuni milioni di morti in tutto l’impero. Lo storico Kyle Harper l’ha ricostruita nel quadro più ampio delle crisi climatiche ed epidemiche di Roma antica. A quella detta Antonina si aggiunse, tra il 249 e il 262, la cosiddetta Peste di Cipriano: una fonte antica riferisce che, al culmine del contagio, a Roma potevano morire circa cinquemila persone al giorno: una cifra che va trattata come testimonianza letteraria del tempo, non come dato epidemiologico verificabile.

Queste crisi ripetute resero più pressanti, per molti abitanti dell’impero, le domande sulla fragilità della vita, sulla sorte individuale, sulla salvezza. Lo storico Eric Dodds ha proposto di leggere il II e il III secolo come un’«età dell’angoscia», citando una formula di Joseph Bidez: «Gli uomini stavano cessando di osservare il mondo esterno e di cercare di capirlo, utilizzarlo o migliorarlo: erano portati a pensare a se stessi». È una chiave interpretativa influente, elaborata nel Novecento, non una fotografia oggettiva di ciò che milioni di romani provarono; ma aiuta a capire perché, in quei decenni, il mercato religioso del Mediterraneo si sia fatto insolitamente competitivo. Il culto di Iside e Osiride, quello di Mitra, quello di Cibele avanzarono lungo le stesse rotte commerciali che Roma aveva costruito, ciascuno offrendo qualcosa che il culto ufficiale non prometteva: iniziazione, appartenenza, salvezza personale. Filosofia, culti tradizionali, culti misterici e Cristianesimo, va detto, non erano compartimenti stagni: convivevano, si sovrapponevano, si contaminavano a vicenda nella vita delle stesse persone.

Mitra, un concorrente reale

Tra i concorrenti del Cristianesimo in questo mercato, il culto di Mitra fu certamente uno dei più diffusi, in particolare negli ambienti militari e nelle città di frontiera, anche se le fonti non permettono di affermare con certezza che fosse il più pericoloso in assoluto: è un giudizio che la nostra documentazione, frammentaria e in gran parte solo archeologica, non consente di dimostrare. Vale anche la pena correggere un cliché diffuso: nessuna fonte antica attribuisce a Mitra una nascita il 25 dicembre. Le rappresentazioni superstiti (rilievi, iscrizioni) lo mostrano nascere adulto da una roccia, la cosiddetta petra genetrix. La festa del 25 dicembre attestata nel Calendario Filocaliano del 354 apparteneva al Sol Invictus istituito da Aureliano nel 274, non a Mitra specificamente; il collegamento tra i due è un’estrapolazione tarda, non un dato delle fonti mitraiche.

Ciò che possiamo dire con maggiore sicurezza riguarda la struttura del culto. Il Mitra era un culto quasi esclusivamente maschile, organizzato (secondo la documentazione disponibile, anche se gli studiosi discutono quanto lo schema fosse uniforme in ogni mitreo) attorno a una gerarchia di gradi di iniziazione, dal Corvo al Padre. Lo studioso Walter Burkert ha proposto che questa struttura selettiva rendesse il Mitra strutturalmente meno adatto a un’espansione universale rispetto a un culto aperto a chiunque, uomini e donne, liberi e schiavi, senza soglia di ingresso. È un’ipotesi interpretativa solida, non un fatto dimostrato: un culto iniziatico e maschile può comunque raggiungere una diffusione molto ampia, e non possiamo affermare che il Mitra sia rimasto circoscritto proprio a causa della propria esclusività, invece che per altre ragioni storiche che non conosciamo.

Una rete di obblighi reciproci

Il sociologo Rodney Stark ha proposto un’ipotesi che resta influente, benché controversa: durante le grandi epidemie, le norme religiose delle comunità cristiane rendevano particolarmente prestigiosa e in una certa misura doverosa la cura dei malati, anche a rischio della propria vita, mentre la paura del contagio spingeva molti (non tutti, e non in modo uniforme) ad allontanarsi da chi era colpito dal male. Se quella cura abbia prodotto un vantaggio demografico misurabile, come Stark ipotizza, resta materia di discussione tra gli storici: le fonti che descrivono l’assistenza cristiana ai malati sono in gran parte cristiane, quindi interessate a mostrare la comunità sotto la luce migliore, e non possediamo dati che permettano di quantificare un differenziale di sopravvivenza. Bisognerebbe inoltre dimostrare non solo che l’assistenza fosse più diffusa tra i cristiani, ma anche che i sopravvissuti si convertissero proprio per questo, e che il fenomeno fosse abbastanza esteso da incidere sulla crescita complessiva: una catena di passaggi che la documentazione disponibile non permette di verificare punto per punto.

Va anche detto che le comunità mediterranee non cristiane non erano prive di forme di solidarietà: esistevano il patronato, le associazioni funerarie, l’assistenza reciproca tra membri dello stesso collegio professionale. Il Cristianesimo non inventò la cura del prossimo. Ciò che sembra averlo distinto, su questo la ricerca è più solida, fu la scala e la sistematicità con cui trasformò una dottrina della salvezza universale in una rete concreta di obblighi reciproci: assistere i poveri, seppellire i morti, sostenere vedove e orfani, accogliere estranei, il tutto attraverso comunità (le ekklesiai) che restavano in contatto tra città lontanissime l’una dall’altra tramite lettere, messaggeri e collette. Durante le epidemie, quando le strutture ordinarie di mutuo soccorso erano sotto la pressione più forte, questa infrastruttura comunitaria poteva diventare particolarmente visibile e, plausibilmente, offrire un vantaggio reale, anche se non misurabile con la precisione di una statistica moderna.

La sola convinzione della verità del Cristianesimo non basta, da un punto di vista storico-sociale, a spiegare la velocità della sua espansione, ma nemmeno bastano, prese isolatamente, le epidemie o la concorrenza dei culti misterici. Il Cristianesimo non si impose per un singolo ingrediente cosmologico mancante altrove: si impose, con ogni probabilità, per la combinazione di un universalismo teologico radicale, di un’organizzazione comunitaria transnazionale e di una capacità, rara nel mercato religioso del tempo, di trasformare quella teologia in pratica quotidiana verificabile. Da dove venisse quel radicalismo universalista, e chi lo avesse effettivamente formulato, è la domanda a cui rispondere ora.

(segue)

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Fonti

Burkert, Walter, Antichi culti misterici, Laterza, Roma-Bari 2020.

Dittenberger, Wilhelm (a cura di), Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, vol. II, n. 458 (iscrizione di Priene), Hirzel, Leipzig 1905.

Dodds, Eric R., Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia, La Nuova Italia, Firenze 1970.

Harper, Kyle, Il destino di Roma. Clima, epidemie e la fine di un impero, Einaudi, Torino 2019.

Stark, Rodney, The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History, Princeton University Press, Princeton 1996.

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Da Dio al Mercato

Sinossi

Da Dio al Mercato non sostiene che il Capitalismo abbia preso in prestito il linguaggio religioso. Sostiene l’opposto: che il Capitalismo è una religione che ha adottato il linguaggio economico — una struttura teologica secolarizzata, radicata nella cosmologia cristiana medievale. L’argomento segue il frammento di Walter Benjamin del 1921, Kapitalismus als Religion, letto insieme alla teologia politica di Carl Schmitt e al lavoro di Giorgio Agamben intitolato Il Regno e la Gloria: Per una genealogia teologica dell’economia e del governo (2007).

La teologia cristiana ha ereditato l’idea di un debito universale e ne ha promesso l’azzeramento, il Giubileo, alla fine dei tempi. Il Capitalismo mantiene il debito, ma ne rinvia l’azzeramento all’infinito. Quel rinvio è la condizione cosmologica che rende possibile l’accumulazione indefinita: non un sistema guasto, ma un sistema che funziona esattamente come previsto.

La serie procede dalla mitologia omerica alla Singolarità tecnologica, pubblicata in forma seriale, un saggio alla volta. Capitalismo e Mercato compaiono sempre in maiuscolo in quanto scelta teorica: in questo argomento, stanno accanto a Dio come nomi dello stesso ordine di cose.

Indice articoli pubblicati

• 1. Il tempo di Dio
• 2. La parola libertà
• 3. Achille, kleos e Capitalismo
• 4. Il banchetto e il contratto
• 5. I tre ordini del mondo
• 6. La parte maledetta
• 7. La casa degli schiavi
• 8. L’obolo di Caronte
• 9. Quando “economia” significava un’altra cosa
• 10. Due eredità, un solo Capitalismo
• 11. Il tempio dove Roma scambiava le sue quote
• 12. La strada che portava soldi
• 13. Il prezzo del leone
• 14. L’uomo che cancellò i debiti una sola volta
• 15. Un contribuente, non un’anima
• 16. Gli Stoici inventarono l’umanità
• 17. Non vinse perché era vero